先秦儒家孝道的理性意蕴

　　孝是儒家伦理的重要组成部分，亦是中国传统文化的重要内容。然近代以降，儒家的孝道遭到了严厉的批判，被全盘否定为愚孝思想，是禁锢中国人的精神枷锁。这一看法直至当今仍深有影响，究其缘由，则在于对儒家的孝道思想尚乏全面了解，尤其是对先秦时期原始儒家的孝道观缺乏深入认识。春秋战国时期，以孔子、孟子、荀子为代表的儒家对上古三代的孝道思想进行了新的诠释，以仁礼论孝，倡导行孝以礼，孝合乎义，展现了多重意义上的理性精神，与后世的愚孝思想判然有别。

　　一、 仁礼论孝

　　孝道思想在中国渊源深远，西周时期已经是一种普遍的宗教道德。至春秋战国时期，礼崩乐坏，建立在传统宗教基础上的孝道发生了动摇。以孔子为代表儒家应时代之需，对传统孝道进行深入阐发，将之纳入仁与礼的体系之中，视孝为仁之本、礼义文理，闪现着理性之光。

　　先秦儒家依仁论孝。孔子把仁列为其学之最高德目范畴，并指出人人需有仁心，否则“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”(《论语·八佾》)。仁为何?《论语·颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”即仁的基本含义就是“爱人”。儒家主张仁者爱人又有先后、等差之别，遵循着由亲及疏、由近及远的原则，即《中庸》中所言“仁者爱人，亲亲为大”、孟子所言“亲亲而仁民，仁民而爱物”。其中“亲亲”所基于的即是血缘之情，亦即孝。葛兆光先生曾说：“在所有的情感中，血缘之爱是无可质疑的，儿子爱他的父亲，弟弟爱他的哥哥，这都是从血缘中自然生出来的真性情，这种真性情引出真感情，这种真感情就是孝悌。”(葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰》)儒家把仁建立在血缘关系的亲亲之孝基础上，并将之推扩至更广的同类，即“泛爱众”。正是因为亲亲之孝与仁爱思想有如此紧密的关系，故孔子认为“君子笃于亲，则民兴于仁”(《论语·泰伯》)，揭示了仁、孝息息相通的关系。其弟子有子云：“孝悌也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，何晏《集解》解释说：“本，基也。基立而后可大成也。”朱子《集注》解释说：“本，犹根也。”直接阐发了孝为仁之根本的思想。孔子师徒援仁论孝、以孝释仁，由此形成如下三段论：人当有仁、孝为仁本、人要行孝，从而论证了孝道的正当性。诚如学者所论，先秦儒家立仁于孝，援孝入仁，“由孝到仁的过渡，是一种由特殊到普遍、由具体到一般、由伦理规范到道德原则的理性提升过程。”(朱岚：《论孝为仁之本》，《中国哲学史》1999年第2期。)

　　此后孟子继续深入地以仁论孝。他提出性善论思想，指出仁发端于人类本有的“恻隐之心”，仁是人道之根本，即“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)。同时，他又言：“亲亲，仁也”(《孟子·公孙丑上》)，“仁之实，事亲是也”(《孟子·离娄上》)，直接明了地指出仁的最基本涵义是“事亲”、“亲亲”。而亲亲之孝又是不学而能、不虑而知的良能良知，所谓“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不敬其兄也”(《孟子·尽心上》)。可见，孟子不仅仅把“孝”作为“仁”的最基本条件和发展前提，同时将其列为先天的良知良能、自然之性，从人性论的高度为孝道找到一种根本依据，在“慎终追远”、“孝者善继人之志”的报恩述志之外，另获理论上的支持。

　　在先秦儒家论为何行孝中，对孝子的身体关注较多，修身的色彩更重些。这与儒家仁道本义在于忠恕、立己达己的旨趣互为表里，密切相关。如《孝经》和《礼记》中所示，孝是孝子“立身”、“修身”、“终其身”、“慎行其身”、“成身”之要，立人立己之本。他们从仁者爱人、亲亲为大的角度论孝，关注孝子之身体，视孝为一种立人之法，成人之道，都强调了其孝终极目的在于培养仁人志士，孝学是为己之学。如何行孝，也是紧紧围绕成人之道而论，特别是如何通过立人达人，实现立已达己。如何使孝行为自身或他人带来的利益最大化的思想，使儒家孝道具有一定的功利性和实用理性。

　　第二、先秦儒家承礼论孝。礼，《说文》载：“礼，履也。所以事神致福也。”追其本源，礼与原始宗教祀神仪式相关。《论语·泰伯》中载孔子称赞禹“菲饮食而致孝乎鬼神”，不难窥知孝亦与敬仰鬼神有关。另考诸西周初礼器金文 “天子明哲觏孝于申(神)”、“用享孝于前文人”、“用禅追孝于皇考惠仲”、“其用亨(享)孝于皇神祖考”等记载，可知孝的初意为敬鬼神、奉祖考，实属于礼义之事。故而，从起源上看，礼与孝则有着紧密关系。肖群忠先生指出：“孝与礼均是中国伦理史上出现的较早之德目，二者均是从祭祀活动中产生的。在这一过程中，二者也是相互凭借，相伴而生的。”(肖群忠：《孝与中国文化》)《左传·文公二年》载：“孝，礼之始也。”直陈孝与礼的密切关系。

　　先秦儒家在肯定孝为礼之始的原义上，并对礼与孝的关系作了拓展性论析，进一步阐发，使行孝更具合理性。代表人物为荀子。他认为“孝子之道，礼义之文理也”(《荀子·性恶》)。而礼，在荀子看来，其有三本，“天地者，生之本;先祖者，类之本也;君师者，治之本也”(《荀子·礼论》)，即礼源于不可移易的三种根本：天地、先祖、君师。践行礼义就要做到“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”，其中尊先祖即是行孝道。“礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)“人无礼不生，事无礼不成，国无礼不宁”(《荀子·大略》)在荀子眼中礼为天地、人间秩序之根本，而孝是礼义之文理、礼之本身要求，为报本返始之必须，由此诠释了孝道存在的合理性，与孟子不同，荀子认为 孝道并非先天人性的自然发扬，而是后天践行礼义的结果，但共同的旨向是：努力从理性的角度阐发孝道理论，使其具有正当性、正确性和合理性。

　　台湾学者曾昭旭把孝定义为 “吾人一切所作所为，都愿对往古来今的祖宗(以至于天)与子孙负责，以护持此继世不绝的大生命的心情”(曾昭旭：《骨肉相亲•志业相承——孝道观念的发展》)，确然不谬。先秦儒家继承了基于上古社会的祖先崇拜而生的孝道思想，将孝纳入仁、礼体系，突出孝是人之为人、报本返始的意义，是对传统孝论的一种创新，使孝具有不可置疑的道德来源和价值基础，体现出儒家的理性思考之伟力。

　　二、 以礼行孝

　　《说文解字·子部》曰: “孝，善事父母者。从老省、从子。子承老也。”孝之本义为善事父母。在先秦儒家那里，孝不仅是子女对待父母的各种正确行为和态度的集合，而且还是礼的客观要求和具体体现。《论语·为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。’樊迟曰：‘何谓也?’子曰：‘生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。’”这里，孔子以礼释孝，主张养生送死，事亲以礼。孔门后学论孝亲，都秉承孔子“事亲以礼”思想而至，如《孝经·纪孝行章》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养在致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲”，荀子言“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也，死，人之终也，终始俱善，人道毕矣”(《荀子·礼论》)。

　　儒家所倡导之礼仪，《礼记》、《仪礼》等典籍中有详细记载。具体到孝子在日常生活中应对父母所尽的礼仪，亦详尽细致。如：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”(《礼记·曲礼上》)“夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业，恒不言老。”(同上)“父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮酒不至变貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止复故。”(同上)但是儒家并不是仅仅倡导这些礼仪行为，关键在于秉持其内涵的礼义。孔子言：“所以治礼，敬为大，……君子兴敬为亲，舍敬则是遗亲也。”(《孔子家语·大婚解》) 即“敬”为礼之本，为礼义所在，事之以礼最重要做到敬。“子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎?’”(《论语·为政》) “小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨?”(《礼记·坊记》)皆是就敬而论孝。孔子认为只有提升到敬之精神层面上才是真正意义上的孝，从理性角度大大发展了“善事父母”孝道观的内容。其弟子曾子继承这一思想，云：“众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难。”(《礼记·祭义》)还曰：“君子之孝也，忠爱以敬;反是，乱也。尽力而有礼，庄敬而安之。”(《大戴礼记·曾子立孝》)，突出以敬孝亲，阐述以礼事亲的本质。

　　相对于生事之以礼，儒家对于谢世父母“事之礼”亦非常重视，此即“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”(《中庸》)之谓也。这从《礼记》中大量对各种丧祭礼长篇累牍的描述可窥知一二。丧礼设置之由，荀子曾解释说：“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也;祭祀，敬事其神也;其铭诔系世，敬传其名也。事生，饰始也;送死，饰终也;终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”(《荀子·礼论》)从某种意义上说，儒家重视送死、祭亡大于养生，主要是基于孝德表现的是一种恒久的缅怀，是述前人之志、三年不改父之道的必要前提。

　　丧礼具体包括丧葬和丧祭两种。《礼记•祭义》中不少段落对具体的祭祀亡亲礼节有较详论述，如“孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。是故悫善不违身，耳目不违心，思虑不违亲。结诸心，形诸色，而术省之，孝子之志也。”此处所言孝子祭祀礼仪前后的程序，参祭者的颜色、容貌、身形等都有具体规定，纤毫毕现，其目的是以外在的礼仪要求约束或表达内心情感，使情礼相辅相成，即“结诸心，形诸色，而术省之”，方能体现孝子之志也。又如“孝子之祭可知也：其立之也敬以诎，其进之也敬以愉，其荐之也敬以欲，退而立如将受命，已撤而退敬齐之色不绝于面。”此处又就孝子祭祀时站立、进前、进献祭品、后退、撤除祭品时动作与神情作了规定，核心仍在于一“敬”字，于生事父母并无二致。如内心无敬重之心，祭祀本身则失去意义，即所谓“如是而祭，失之矣”(《礼记·祭义》)。

　　上述先秦儒家对于行孝皆倡以礼养生送死，共同坚持着“敬”这一原则。不过，儒家提倡事亲以礼，此礼是恭俭庄敬的礼教应有之义，但又有发乎情而止乎礼、约之以礼的理智克制，达致情理合一。如对丧亲，孔子主张死事哀戚、毁不灭性。《孝经•丧亲章》中载：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”，将“死事哀戚”作为孝道中的重要组成部分。所谓哀戚者，即“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也”，“为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之;擗踊哭泣，哀以送之”(《孝经•丧亲章》)。所谓毁不灭性者，即“三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也”(《孝经•丧亲章》)。《礼记·丧服四制》中亦言“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也”。可见孔子提倡的是丧礼致哀而尽其情，但又有节制，节哀顺变，不能“以死伤生”，即“丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也，君子念始之者也”(《礼记·檀弓下》)。这种丧事致哀、有所节制的思想，既是对上述尽哀而止的补充说明，也体现出儒家的中庸理性特征。

　　儒家以礼来规范孝行，为孝尽人情、极其敬爱开拓了宽广之途，也为免于走向毫无原则的愚孝提供了一定保障。尽管此保障未必强有力或具绝对的可操作性，但仍体现出一种可贵的道德理性和中道而行、情理兼具的智慧。这种理性与智慧同样体现在其他方面，如儒家重养生，守礼义，但以情貌相副、力礼相当为要。故当子路感叹：“伤哉，贫也!生无以为养，死无以为礼也。”孔子回答：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”(《礼记·檀弓》)。早期儒家主张守之以礼，适度中庸，倡以俭美，所谓“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”(《论语·八佾》)，如爱敬之道毕尽，菽水承欢亦无不可。所以行孝在尽力事亲、承欢顺意的同时，又指出要量力而行，宁俭毋奢，保持一份相当的理智，是早期儒家论孝不偏、中正而行的难能可贵之处，孝的理性意蕴即端倪于此。

　　三、以义约孝

　　除了以“仁”、“礼”理性诠释孝道外，先秦儒家还将孝与义相结合，以义约孝，规范孝行。“义者，宜也”(《中庸》)，而在孟子、荀子等儒家那里，义与理又是息息相通的。言以义行孝，无疑彰显了先秦儒家对孝道的理性思索。