《论语》论孝与道

来源:孔孟之乡 作者:姚中秋 人气: 发布时间:2019-04-04
摘要:在《论语》中,孔子频繁言道,如子曰:谁能出不由户?何莫由斯道也?(《雍也》,即《论语雍也》,下略称篇名。)此谓道至关重要;孔子主张,人志于道(《述而》),然后可以为士君子;孔子谓,士君子当笃信好学,守死善道(《泰伯》),然后天下才有可能有道。 然而,

  在《论语》中,孔子频繁言“道”,如子曰:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”(《雍也》,即《论语·雍也》,下略称篇名。)此谓道至关重要;孔子主张,人“志于道”(《述而》),然后可以为士君子;孔子谓,士君子当“笃信好学,守死善道”(《泰伯》),然后天下才有可能有道。

  然而,何谓道,道由何而来,《论语》并未明言。朱子论读书之法:“大凡读书,须是熟读。熟读了,自精熟;精熟后,理自见得。如吃果子一般,劈头方咬开,未见滋味,便吃了。须是细嚼教烂,则滋味自出,方始识得这个是甜是苦是甘是辛,始为知味。”笔者因教学需要,反复研读《论语》,而在课堂上于孝与道之关系,豁然有所心得:《论语》于首篇论道,实以孝为本,不论是个人体仁成己之道,还是君子治国之道。

  《学而》篇论孝与道

  《汉书·艺文志》谓:“《论语》者,孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒,门人相与辑而论篹,故谓之《论语》”。故《论语》各篇次第及篇内各章先后,皆有其条理,而非杂乱无章之堆积,本文讨论正基于此预设。[①]据此可断定,第一篇《学而》为《论语》大纲,孔子重要思想俱已提纲挈领地出现于本篇,则其中对道之论述,当有界定道之意义,最有助于理解道之大义。

  “道”在《学而篇》出现五次,依次胪列如下:

  有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”

  子曰:“道千乘之国:敬事而信,节用而爱人,使民以时。”

  子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”

  有子曰:“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。小大由之,有所不行;知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”

  子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”

  “道千乘之国”之“道”通“导”,“就有道而正焉”则在有道之后,故此两章可置而不论。余三章中之两章,孝、道同时出现,此当非偶然。

  首先,有子“论孝悌”章,此为整部《论语》第二章,可见其重要。本章分两节,此处只讨论后一节,论仁与孝之关系。众所周知,孔子立教,以仁为中心。何为仁?“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《雍也》)人何以至于仁?有子指出,孝悌为仁之本,由人对父母、兄弟的孝悌之情发育、扩充,即可至于普遍地仁民爱物。故有子说,孝悌是成人之道的生发点,仿佛树根,由此“上达”[②],即是成仁之道。没有孝悌,即无此仁道,人将无以“上达”。

  其次,“三年无改于父之道”章,注疏者对此历来多有争议,焦点在于“道”字为实抑或为虚。一种看法认为,“道”是虚字,何晏《论语注疏》、朱子《论语集注》即持此看法。如朱子注:

  父在,子不得自专,而志则可知。父没,然后其行可见。故观此足以知其人之善恶,然又必能三年无改于父之道,乃见其孝,不然,则所行虽善,亦不得为孝矣。

  尹氏曰:“如其道,虽终身无改可也。如其非道,何待三年。然则三年无改者,孝子之心有所不忍故也。”游氏曰:“三年无改,亦谓在所当改而可以未改者耳。”

  朱子所引尹、游二氏之意甚为明显,但朱子在他处也谓:“道,犹事也。言道者,尊父之词”[③]。钱穆先生顺承此说:“道,犹事也。言道,尊父之辞。本章就父子言,则其道其事,皆家事也。如冠、婚、丧、祭之经费,婚姻戚故之馈问,饮食衣服之丰俭,岁时伏腊之常式,孝子不忍遽改其父生时之素风。”[④]据此说,此句所谓道未必真是道,三年之所以无改,只是因为孝子有哀戚之情,不忍心于改。此正可见其孝。

  但显然,若父之事不善,而子不改,则有害于家事、国政,夫子真会称赏这样的孝?故另有不少学者认为,此“道”应为实字,如汪中《述学·释三九》曰:“三年,言其久也。何以不改?为其为道也。若非其道,虽朝没而夕改可也。”刘开《论语补注》曰:“夫子不曰‘无改于父之行’而曰‘无改于父之道’,言道则非不善可知。既非不善,自不必急于更端。”对此章所有委屈求解之努力,“盖由看‘道’字不真,故疑而为曲解之耳。”[⑤]据上述学者所论,子在父去世之后三年而无改者,父之道也。其隐含的意思当然是,父之所行若非道,子自当改之,而这无碍于孝。

  后一解方合孝之大义。固然,孟懿子问孝,子曰:“无违。”但为了防范盲从之弊,孔子又通过自言引发樊迟之问,并特意解释,此无违者,非无违于父命,而是无违于礼,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《为政》)事实上,儒家一向主张对父母之过,子当劝谏,故子曰:“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨。”(《里仁》)《孝经》说得更为明白:

  曾子曰:“若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名,则闻命矣。敢问子从父之令,可谓孝乎?”子曰:“是何言与!是何言与!昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君。故当不义则争之,从父之令,又焉得为孝乎?”

  孔门中,曾子为大孝,其论孝曰:“君子之所为孝者,先意承志,谕父母于道。”(《礼记·祭义》)在曾子看来,子承担着引领父母入于道之大义。孔子称赏闵子骞曰:“孝哉闵子骞!人不间于其父母昆弟之言。”(《先进》)

  据此可知,孔子不可能主张父所行非道而子不改方为孝。这不是孝,而是陷父于不义,实为大不孝也。故本章子于父没三年而不改者,不是一般的父之事,而是名副其实的父之道。孔子以为,父没,子续行父之道而不改,此即为孝。此意即明,至于父所行之非道者,无须论及。

  若基于上文所说篇内各章次序本有条理之预设,这一点更为肯定:上一章记孔子关心政事,盖儒门视为政为行道天下之一途。孔子为政之道是“道之以德,齐之以礼”(《为政》)。次于本章者正为“有子曰礼之用”章,论礼之治理功用。在此两章之间,本章恰好解决礼之生成的问题。此处之父子当为治世之先后君子:父治理,必有所行事;父没,子观先父之行,确认其中可取法者,沿用不改,则其事成为治理之惯例,也即礼。由此,礼一代接着一代累积,则为下一章所说的“先王之道”。父之行成为礼之关键,正在子三年不改之孝。

  由以上可知,孔子、儒门以为,道生于孝。个体成己安人之道及群体治理之道,均以孝生成。无孝,不可能有这两个道。然而,道何以生于孝?不能不追溯至人之本源,而文明对比有助于说明之。

  道何以关联于孝

  约略而言,人类文明有两大样态,分别溯源于两大不同本源:中国人敬天,中国以西诸文明,尤其是闪族系神教文明,如犹太教、基督教、伊斯兰教,均崇拜唯一真神。

  一神教核心教义是:唯一真神造人,人被造而有原罪。那么,人如何向善?人际如何形成良好秩序?人有原罪,当然不可能依靠自己,只能靠神向善。在《旧约》中,唯一真神以言颁布律法,人遵循律法,即可为“义人”,获得拯救。在《新约》中,三位一体之耶稣基督命人爱邻如己,人循此命则可得神之恩典。这样,个人向善、人际形成良好秩序均以神为中心,神言或者耶稣之言是其中的关键,西人据此相信法律的力量。

  《尚书·吕刑》《楚语·国语》记帝尧“绝地天通”,由此而有《尚书·尧典》“乃命羲和,钦若昊天”。钦者,敬也;若者,顺也,华夏由此确立敬天[⑥]。故孔子说:“大哉尧之为君也!巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。”(《泰伯》)天不同于唯一真神。关于天,孔子有最准确的描述:

  子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言,则小子何述焉?”子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《阳货》)

  天呈现为“行”与“生”而不言。人不可能从天那里得到向善之全面而具体的办法,比如诫命、律法,人只能转向人。当然,敬天之人也完全可以依靠自己,这里同样可见天、神之别:唯一真神造人,而人有原罪;天生人,故《中庸》曰“天命之谓性”。此性为何?《大学》曰“大学之道,在明明德”。其下引经典解释曰:“《康诰》曰‘克明德’,《太甲》曰‘顾諟天之明命’,《帝典》曰‘克明峻德’,皆自明也。”天生人,命人以“明德”;人既有“明德”,则自有明之之意。

  人自明其本有之明德,此即成人之道,故《中庸》曰:“率性之谓道”。此道实生于人之性,在人人之身,故《中庸》曰:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,并申说曰:

  君子之道费而隐,夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾,故君子语大,天下莫能载焉;语小,天下莫能破焉。《诗》云“鸢飞戾天,鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。

  凡庶之夫妇也有“明德”,明之不已,则可以为君子,甚至希贤希圣。《中庸》又谓:

  子曰:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。《诗》云:‘伐柯伐柯,其则不远。’执柯以伐柯,睨而视之,犹以为远。故君子以人治人,改而止。”

  对敬天之人而言,所谓神启、戒律之类是不可想象的,《中庸》在此明确拒绝在人之外寻找成人之方法、途径、机制的一切努力。人的成长之路就在人身上,人循人之道而成为人,而非在此世按神启生活,期望获得神恩,去往来世的天国。同样,唯一可能而正当的治理之道就是“以人治人”,而不是以神治人。

  那么,可循之人、治人之人又是谁?只能是自己:

  忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有余不敢尽。言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔?(《中庸》)

  此即“己所不欲,勿施于人”之恕道,其机制是推己及于人。孔子论仁,同样是由己以及于人:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)相对于人,自己为“近”;人人皆可以取自己为譬,即可知他人之所欲,从而做到“己欲立而立人,己欲达而达人”。《中庸》之“以人治人”,具体而言,就是以己及人,由己推人。

  故孔子虽谓“仁者爱人”,但大不同于基督教之“博爱”。盖博爱由唯一真神要求于人,信众遵从,则等量地爱一切人,不论其亲疏远近。这种爱之所以广博而无等差,恰因其非发自于人,而受驱动于神。神是人们相互博爱之中的介性驱动力量,没有神,此博爱就无从成立。

  天不言,不命令人博爱,仁爱生成于人之中。人的生命始于父母之爱,且生而得到父母之爱,如孔子所说“子生三年,然后免于父母之怀”(《阳货》)。父母之慈爱,引发子女之爱的自然回流,而有孝爱之情[⑦]。此情已让子女超乎一己,而爱他人——父母就是他人,虽然十分亲近。此爱又自然地氤氲流淌于兄弟姐妹之间——这同样是他人。故不需要神的博爱之命,人由自己得到生命之事件及从自己生命开端即有之切身生活经验,自然地体认爱,有施爱之情,首先指向父母,而有孝爱。慈爱顺流而下,孝爱则逆流而上;慈爱有其天然局限,孝爱则有扩充之可能。自觉于孝,予以扩充,则可至于普遍之仁爱,面对任何人,皆可“己欲立而立人,己欲达而达人”。当然,这里的原点始终是己,故仁爱扩充的过程是依个体生命之格局也即人伦,由亲及疏地扩充,此即通常所谓“等差之爱”。对个体生命之成长和人际秩序之维护而言,此已足够。

  故有子曰:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”人自觉此本,它向外扩充,由亲及疏、由近及远,由爱父母、兄弟而爱朋友乡党,以至于爱天下万物。这一扩充之路,就是仁爱之道,就是人与人、乃至于人与物泛爱、互爱之道。由此道,人成己而安人。

  再来讨论敬天与治理之道。

  在中国以西,唯一真神颁布律法,其约束力不言而喻,至少对信众而言是强制性的。故在神教背景下,人们“信仰”律法,因为律法本来就是神颁布的。则只要信神,人必以虔敬之心遵守律法,人际自可形成良好秩序。[⑧]

  但天不言,故可能对人颁布律法,除天之外,更无任何其他神圣权威颁布律法。人际形成良好秩序必定需要规则,此规则从何而来,又如何具有足够权威、为人敬畏遵守?同样只能“以人治人”,此即“三年无改于父之道”章之大义所在。治理之道必出于人的治理之行。人行而后有道,父之所行,其合于情理而有益于人者,于子即为可依循之道。君子为政,不能不循道而治,而除此之外,不可能再有任何其他途径、方法得到治理之道。

  那么,孝在治理之道的生成中发挥何种作用?本章前半提及志、行的关系,已有所提示。朱子谓:“父在时,使父贤而子不肖,虽欲为不肖之事,犹以父在而不敢为;然虽无甚不肖之行,而其志可知矣。使子贤而父不肖,虽欲为善事,而父有所不从,时有勉强而从父之为者。此虽未见其善行,而要其志之所存,则亦不害其为贤矣。至于父没,则己自得为,于是其行之善恶,可于此而见矣。父在时,子非无行也,而其所主在志;父没时,子非无志也,其所主在行。故子曰云云也。”[⑨]当父在时,父构成外在的约束,子有其志,未必可以行。当父没,此外在约束不在,子有其志,则可以行。治理之最大危险,正在于掌握权力者无所敬畏、放纵情志、不受约束。孔子强调“三年”,即指出一常见的经验事实:子继嗣君位之初,出于刚掌权之兴奋,最有可能自我放纵。

  孝则节制子之志。孟懿子问孝,子曰:“无违。”不偏离父之所行,此即孝。当父在,无违并不难;父没,则难。如曾子曰:“吾闻诸夫子:孟庄子之孝也,其他可能也;其不改父之臣,与父之政,是难能也。”(《子张》)孔子赞美殷高宗“三年不言”(《宪问》)。已有治理之权的子有孝心,则父虽没,而仍孝敬先父,屈己之志而观先父之行,则其志仍受约束,且此约束已内在化,由外在的他者之约束转生出内在的自我约束。三年之中,若能由此孝心养成敬畏、自制的心态,则三年之后,虽有所改作,亦非出于个人之志,而因事理之必然。

  “观”不同于一般的视、看,子曰:“视其所以,观其所由,察其所安”(《为政》)。父已没,子无从直视先父之行,只能观先父行事所留下之迹,也即先父所用之人,处理政务之惯例、建立之法度。父已没,而人仍循其所行之迹,则证明其大体合乎情理、有益于众人,则可以为己治国理政之道。

  道者,正路也,大路也。可以是方向,也可以是方法、大义;当其呈现为较具体而确定之规则、程序、制度时,则为礼。子观先父之所行而不改,则可形成礼,故本章下节有子曰:“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。”此处“先王之道”一语双关:在本章内指三代圣王之道,其以礼治而得天下之和,最为美善;呼应上一章,则指“父之道”。本章实针对上章提出“无改”之标准:先父之所行,若能塑造人际之和,则可以为礼,也就可以不改。

  由此反观“三年无改于父之道”章,又可见“观”字之另一层意义。父在而掌权、用权,依其志而行,其所作所为未必全然妥当。唯父没之后,子则可以从容观其过往之行迹,其足可取法者,尊之以为子为政治理之道,于事而言即为礼。至于其不合情理,甚至有害家事国政者,则废之可也。《说文解字》:“观,谛视也”。观有全面审视而拣择之意,既言观,则非全盘照收。不是前人之所行全都可以为礼,唯其中合乎情理而有益于家事国政者,方可成为后人尊奉之礼。此为习惯法生成之基本机制。

  尽管如此,“无改”仍有根本意义。父没之后,子首先当有尊先父之所行之志,而节制自己之志;在此基础上,详观先父之所行,取其合乎情理而有益于家事国政者,奉行之为礼。若子于父没之后立刻轻改先父之道,则会人亡政息,根本无治理习惯可以积累,何以有礼?无礼,则权力全由治理者之志支配,将无优良治理可言。

  故孔子强调三年无改父之道,乃突出礼对治理之重要意义。《论语》中,孔子三次强调“三年无改父之道”,除本章外,另见于《里仁》篇、《子张》篇。每一任治理者在掌握权力之后,不轻易改动先王之所行,则可在治理实践中逐渐积累客观法度,也即礼。由此,治理者之志受到约束,有可能塑造人际之和。

  “三年无改”之前提正是子之孝。孝意味着子有所敬畏,自我约束。父没,其敬畏和自我约束几乎完全依靠孝。唯当其孝,先人之所行才可以成为礼;不孝,则先人虽有善行,而无以为礼。因此,孝就是礼得以生成并在代际持续积累之前提条件。可以说,礼生于孝。君子有孝之德,则治理实体就可不断积累礼;无孝之德,则不能生礼,治理始终随心所欲,而无任何客观法度之约束,绝不可能有善政。

  故《中庸》赞曰:“武王、周公,其达孝矣乎!夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”“善继”、“善述”就是本章之“三年无改”。武王、周公善继、善述,由此而有“文武之道”;后王同样继之、述之,即便到孔子时代,也仍然“未坠于地,在人”(《子张》),可为孔子所取法。

  孝与礼的这一关系,频繁见于《诗经》中。《大雅·文王》曰:“上天之载,无声无臭。仪刑文王,万邦作孚。”《周颂·维天之命》:“维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯。假以溢我,我其收之。骏惠我文王,曾孙笃之。”其下多首,均有此义。

  由此可以理解,中国人何以重史[⑩]。由此可以理解,中国历代政治何以重视“故事”[11]或“祖宗之法”[12]。前人之所行就是后人之法度,礼出于前人之所行,而其为礼之前提正在后人之孝。[13]

  至此可见,作为《论语》提纲,《学而篇》从两个面相论述由孝而有道之大义:有子“论孝悌”章指出,仁为人成人之道,而孝悌是其本,由孝而有人上达之道;“三年无改于父之道”章指出,后人因而节制其志,循先王之行,则可有为政治理之道,可有礼依循。故成己、治人之道均以孝为本,孝之义大矣哉!

  这一点确乎不同于西方,因为中国人敬天,而天不言,故必定以人知人,以人治人。由孝爱父母而又泛爱人之道,由无改于父之道而有治理之道。人正是在父子关系中生成道的。事实上,在犹太教、基督教经文中,神与人也是父子关系,甚至传教人员也被尊称为父,但毕竟此为拟制而不真切。

  道之大义浅说

  天行有道,神可以言,此为人类两大文明样态,是中国文明与中国以西文明之大别所在。然而,近世以来,常有人混淆两者而导严重混乱。如《新约·约翰福音》首章,英文明明白白地写道:“In the beginning was the Word,and the Wordwas with God,and the Word was God。”据此当译为:“太初有言,言与神同在,言就是神。”但通行本译为:“太初有道,道与神同在,道就是神”[14]。这一误译似为弥合中西之别[15],但上文分析表明,天、神有别,而其及于人者正在于道、言之大别。

  天最大,唯一真神最高,均为人所不能不取法者,然取法之机制却完全不同。神凭其言而对人享有权威,神之言就是人的律法,神的福音就是人的希望。世间有些被神拣选之人如先知或准先知,可凭借着神言而对人享有绝对权威。天不言,故任何人无以借天而言,也就无从仅凭其言对人享有权威。故在西方政治中,根本问题始终是主权问题,而在中国,从无此问题。

  人可影响于人者无非言、行二者,言无力,则人只能以其行成就道。事实上,与神言不同,如孔子所说,天行而不已,生而不已;故人观天之行而行、而生。所以《周易·乾卦·象传》曰:“天行健,君子以自强不息。”故《论语》贯穿始终的主题是:君子重行不重言。行,然后可以有道,道就是人所行之路;不行,就没有道。

  人行而为道,有赖于前后之相继。神是绝对的主权者,始终以其言单方面命令人,人只能服从。在天之下,前人之所行成为道,实非前人所能单方面决定者。先人无神之权威,故不可能命令后人。先父之所行之为道,恰在父没之后,先人已无力约束后人;故其所行,惟当自身可取,才有可能为后人尊奉而为道。故先人有德,是其所行可以为道之前提,有德而自我约束,其所行才有可能为后人之道。另一方面,先人之所行之为道,归根到底取决于后人之孝。后人孝,敬先人之所行,则先人所行之善者可以为道。

  由此可见,道生成于后人敬先人而自觉接续之中。先人行善,其效果彰著,后人尊崇,然后有道。道不是先人单方面遗留、强加于后人的,而是经由后人之认可才得以成立。由此可见人之主体地位。从根本上说,先人之所行能否成为后人之道,既取决于先人是否有德,行而合道,也取决于后人是否有德,有循道之心。道生于德,生于先人、后人同时有德。

  故子曰:“人能弘道,非道弘人。”(《卫灵公》)在神教,恰恰是神能弘人,非人弘神。神是全知全能全善的,而人只能被动地等待上帝之命令、规范、拯救或惩罚;没有神,没有神之言,人就没有任何希望。道之于人却是互生、共进的。父行善,父没之后,子观其善而循之,三年无改于父之道,道由此而得以弘大;若子不孝,轻率改易父之道,则道无以弘大,反而衰微。道之大小也即天下是否有道,取决于人之自主抉择,道不可能离人而自我实现。

  “弘”字也意味着,道没有起点。弘者,扩而大之也。神教中,神言对人而言是外在的,人唯有信神才知神言。对人而言,此为一全新开始。在天之下,人行就有道。父之行善,因其有德,能循其先人之道,故可以为其后人所取法;依次可以不断上溯,而并无起点。正是在此前后相续之中,道持续弘大。

  这意味着,道无所谓完备,也就无所谓完整实现。神在人外,神言见之于经,故已完备;人依神言而行则可以得救,可以至神的国,在此人可永生,即超乎时间,此为西人反复构想之“历史终结论”观念的深层依据。道不在天外,亦不在人外。天行不已,生生不已,故天道不已[16]。人所行处就是道,人行不已,变动不居,故人道同样在生成不已的过程之中。道无所谓完备,人永远在时间中,则历史不可能有终点。故《中庸》曰:“《诗》云‘维天之命,于穆不已’,盖曰天之所以为天也。‘于乎不显。文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。”道的根本属性就是“不已”。

  故中国思想绝无历史终结论之幻觉,而始终有历史意识。人自觉地居于先人、后人之际,始终保持“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”[17]的心态,上承先人之道,下对后人负责。中国文明于人类之重大意义正在于终结“历史终结论”之幻觉,而这一历史意识的基底就是孝。

  结语

  世界各大文明中,只有中国人发展出完整的孝观念,并被人们高度重视。《尚书·舜典》记,四岳推荐舜为王位继嗣人,理由是“瞽子。父顽,母嚚,象傲;克谐,以孝烝烝,乂不格奸”。帝尧乃曰:“我其试哉!”舜因其大孝而获得治国平天下之机会。

  《论语》首章中两节揭明,不论是个体成人之道,还是群体治理之道,均生成于孝。盖因中国人敬天,而天不言,人无以依天之言而爱人,故必在父母之爱中习得爱人,然后有可普遍的仁爱之道;在此,孝是爱人之自觉;由此自觉而扩充,则可以上达不已而“里仁”(《里仁》)。天不言,人无以据天之言而治,故必循先人之所行而治;在此,孝是接续、尊重先人之行的自觉;先人之善者,后人观而续行之,则为治理之道,其中之规范,即为礼。不孝,则无以有普遍爱人之道;不孝,则无以有优良治理之道。当然,此系对敬天之中国人而言。对崇拜唯一真神者而言,自可依循神之言或准神之命令、律法而爱人或治理。中西文明之大别,正在于此。

  注释:

  [①]笔者向来坚信这一点,对此问题之深入思考,深受启发于中国文化大学阎啸平先生,参见阎啸平:《游于<论语>之艺》,台北:养正堂文化事业股份有限公司2013年版;另可参见杨义:《论语还原》,北京:中华书局2015年版,第152-162页。笔者所著《论语大义浅说》(中国友谊出版公司,2016年版)则循此义解读篇章之间的关系,并据以理解各章句之义。

  [②]《论语·宪问》载:子曰:“莫我知也夫!”子贡曰:“何为其莫知子也?”子曰:“不怨天,不尤人。下学而上达。知我者,其天乎!”

  [③]《朱子语类》卷二十二,《论语四》。

  [④]钱穆:《论语新解》,北京:九州出版社2011年版,第16页。

  [⑤]“道”之不同理解,见程树德:《论语集释》,北京:中华书局1990年版,第43-46页。

  [⑥]《尧典》这一章的详尽解释,参看姚中秋:《尧舜之道:中国文明的诞生》,北京:中国文联出版社2016年版,第64-74页。

  [⑦]孝之发生学,可参看张祥龙之讨论。比如:《孝意识的时间分析》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)第43卷第1期(2006年1月);《舜孝的艰难与时间性》,《文史哲》2014年第2期;《孝道时间性与人类学》,《中州学刊》2014年第五期。

  [⑧]事实上,这构成西方政治之基本思考传统,即便现代政治,也通常构造一类神之存在物,作为权力之源,如主权、尤其是人民主权,而不管是霍布斯、洛克或卢梭都断言,主权者之首要权力是立法权。

  [⑨]《朱子语类》卷二十二,《论语四》。

  [⑩]这一点的详尽讨论,可见《尧舜之道:中国文明的诞生》,北京:中国文联出版社2016年版,第13-20页。

  [11]参见阎晓君:《两汉“故事”论考》,《中国史研究》2000年第1期。

  [12]比如,邓小南:《祖宗之法:北宋前期政治述略》,北京:三联书店,2006年版。

  [13]礼的习惯法性质及故事之成为礼的机制,参见姚中秋:《华夏治理秩序史》,海口:海南出版社2012年版,第二卷,《封建》,第504-622页。

  [14]《圣经》(简化字现代标点和合本),中国基督教两会,2000年版,《新约》,第161页。

  [15]这一问题的各种不同意见,参见刘小枫:《道与言:华夏文化与基督文化相遇》,上海:上海三联书店,1995年版。明确反对译之为道者,可参看杨远征:《言与道:“λóγoζ”的汉译问题》,《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)第40卷第1期(2011年1月)。

  [16]《礼记·哀公问》记:公曰:“敢问君子何贵乎天道也?”孔子对曰:“贵其‘不已’。如日月东西相从而不已也,是天道也;不闭其久,是天道也;无为而物成,是天道也;已成而明,是天道也。”

  [17]《论语·泰伯篇》:曾子有疾,召门弟子曰:“启予足!启予手!《诗》云‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。’而今而后,吾知免夫!小子!”

  作者简介:

  姚中秋,笔名秋风,男,西历1966年生,陕西人士。现任山东大学儒学高等研究院教授,弘道书院山长。本文原载孔子研究院学术辑刊《论语学研究》第一辑,华夏出版社2018年1月出版。

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